【內容提要】 在《老子》的哲學系統中，天道觀意義上的形上原理與人道觀視域中的價值原則呈現內在的相關性。就天道觀而言，《老子》以道為第一原理。作為存在的終極根據，道非人格化或目的性的存在，而是以自然為其本真形態，所謂“道法自然”便表明了這一點。天道觀上的法自然，在人道觀中進一步具體化為價值層面的自然原則。以“道”與“自然”為核心的觀念，以及思維進路既體現了天道觀與人道觀的一致，也展示了形上原理與價值原則的互融。

【關 鍵 詞】道/自然/形上原理/價值原則

《老子》一書開宗明義，在其首章中便提出了“道”的概念：“道可道，非常道。名可名，非常名?！雹龠@里首先值得注意的是“可道”之道與“常道”的區分?！翱傻馈敝暗馈卑瑑煞矫娴暮x。其一為言說，其二為行走之道。早在《詩經》中，“道”已在言說的意義上使用，如下句子便表明了這一點：“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也?！雹诖颂幹暗馈?，便指言說。與這一層面的涵義一致，《老子》中的“可道”者亦表示可言說者?！暗馈钡膬仍诤x同時又與道路相涉。道路一方面堅實而有根基，另一方面又趨向某一目標，后者在引申的意義上具有引導的意義，這一視域中的“道”與《論語》中“道之以政”、“道之以德”③之“道”，具有相通之處，都包含引導、規范的意義。這樣，“可道”一方面指可以言說者，另一方面又指可以引導、規范日常行為者。與之相應，“道可道，非常道”意味著：可以言說并引導我們日常行為者，不同于作為終極原理的“常道”。

“常道”之“?！笔紫劝憔弥?，事實上，在《帛書老子》中“常道”便直接表述為“恒道”，它表明，“?！迸c“恒”并不截然相分。同時，從詞源看，“?！庇峙c“裳”相聯系，后者意謂人所穿下裙。下裙對人有遮隱作用，因此，常的原始涵義涉及遮掩、遮隱④。與之相關，“常道”之“?！奔嬗姓谏w的意義。遮蓋從另外一個角度看，意味著隱而不顯：被遮蔽表明未顯現出來?！独献印纷髡呤遣皇怯幸獾亟栌昧恕吧选钡碾[喻意義，現在已不易推斷，但是從語義的原始涵義看，它似乎涉及隱而不顯之義。就天道的層面而言，隱而不顯意味著超越感官(無法以感官加以把握)、不同于外在(顯現于外)的現象?？偲饋?，“常道”不僅無法言說并區別于日常的規范，而且呈現超越現象(隱而不顯)的品格，后者與恒久(恒常)具有一致性：顯現于外的現象常常處于變遷之中，缺乏穩定、恒久的性質，隱而不顯的內在形態則包含穩定性和恒常性。

作為恒久的存在，道構成了萬物的本源：“是謂天地根”⑤?！独献印吠ㄟ^不可說之常道和可說之道、經驗領域的規范與終極原則等等的區分，把道提升為普遍的、終極性的原理，以此來說明整個世界。由此，“道”也成為形上之域的第一原理。從現代哲學的視域看，第一原理的具體內涵包括世界統一原理和發展原理。如所周知，在早期中國哲學的演化中，首先出現的是陰陽學說和五行學說，五行在天道觀上與經驗層面的質料(金木水火土)相關，以此來說明世界的構成，便難以與經驗層面的質料完全分離開來。相對于原始的陰陽五行說，以道這一終極原理來解釋世界，在理論思維方面明顯地提升了一層。

對世界的理解同時涉及“觀”和存在的關系：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！雹捱@里的“觀”值得特別注意。存在的顯現和不顯現(隱)都和“觀”關聯在一起。這種看法的背后隱含著如下重要見解，即對世界的理解不能離開人自身的存在?！坝^”是以人觀之，無論是以“無”(道)觀之，還是以“有”(德)觀之，都是人在觀，世界隱而不顯或顯現于外，都和人的“觀”相聯系，可見(顯)和不可見(隱)也都是相對于人的“觀”而言：只有對人之“觀”來說才會有這類差別。離開人的“觀”，便不存在顯(可見)和隱(不可見)的問題：本然的存在沒有“顯”或“隱”的區分，正是引入了人的“觀”，才有隱現之別。這一觀點表明：人正是在自身存在的過程中理解這個世界。

從更內在的層面看，道所蘊含的引導意義，同時意味著道不僅僅是存在層面的形上原理，而且具有價值層面的規范性。如上所述，在《老子》哲學中，道既是天道，又關乎人道，天道側重于形而上的原理，人道則關乎價值原則。對《老子》而言，道作為存在的最高根據，以自身為終極的原因，與之相聯系，基于道的世界的發展，從根本上說表現為自己運動：它既非表現為有意識、有目的的過程，也非源于外力的推動，即所謂“道法自然”。后者構成了“自然”的本來之義。就天道觀而言，“自然”的原始涵義與“使然”相對，意謂“自己如此”，而非“使之如此”?！笆怪绱恕?/span>(“使然”)意味著為內在目的或外在力量所推動。在價值觀上，“自然”進而與人為相對，它既關乎人，也涉及對象。與前者(人自身)相關，肯定“自然”，便表現為對內在天性(人的本性)的注重；與后者(對象)相關，推崇自然，則表現為對外在天地(自然對象)的尊重。在《老子》哲學中，天道觀意義上的道法自然與人道觀意義上的合乎自然，具有內在的相關性，自然原則作為價值取向的體現。則同時包含著對人的天性與外在天地(自然對象)的雙重關注。

歷史地看，儒家所注重的，首先是德性的涵養、提升與禮義規范的引導。以仁義等為內容的德性，不同于本然意義上的天性，禮義等規范的引導，則旨在使人由“野”(前文明的存在形態)而“文”(文明的形態)，二者在不同的層面都表現為對自然(天)的超越。從天人關系看，由本然的存在形態走向文明的存在形態，無疑有積極的價值意義，然而，對禮義規范的過度強化，也容易使規范衍化為外在的強制，而德性若成為與天性對立的內在規定，則可能導致人性的異化。相對于此，《老子》對自然原則的注重，無疑有助于避免由于人化原則過于強化可能帶來的負面后果。不過，從注重自然原則出發，《老子》又將仁義等社會規范與道視為相互對立的兩個方面，所謂“大道廢，有仁義?；壑浅?，有大偽。六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”⑦。按《老子》的理解，天道觀意義上的“道”處于統一的形態，并超越于分化；善惡等等現象的出現，則意味著人道觀領域中價值的分化，后者同時表現為對道的偏離。由此，《老子》進一步對文明的發展形態以及與之相關的規范持質疑、否定的態度：“絕仁棄義，民復孝慈”⑧。就社會的演進而言，規范的過度強化固然容易導向對人的外在強制，并導致人性的異化，但缺乏社會規范的制約，則一方面難以使人自身的行為獲得合理的引導，另一方面，往往容易導致社會的無序化，后者不僅無法保證人自身脫離本然的形態而走向文明的形態，而且也很難使人真正達到合乎內在人性的存在形態。從這方面看，《老子》所主張的自然原則，無疑又包含內在的偏向。

二

在《老子》哲學中，自然原則既關乎人自身的存在，又涉及人與天地(對象世界)的關系。在天道觀上，《老子》肯定道以統一為其本然形態，并強調道法自然。統一與分化相對，法自然則不僅以天道觀為其內涵，而且包含人道觀的意義。從人道觀上看，法自然意味著在人自身的活動中尊重對象世界的內在法則。以人道觀意義上的法自然為視域，《老子》更多地強調在人與自然的互動中，應合乎對象自身的法則，所謂“為無為”⑨便體現了這一點?！盀闊o為”中的前一個“為”指人的廣義活動，包括對天地等外在對象的作用，后面的“無為”則涉及“為”的方式，指不以人的意圖、目的干預、悖離對象的法則?？偲饋?，作為自然原則在人道領域的體現，“為無為”表現為一種獨特之“為”：以“無為”的方式去“為”。從行為的方式看，這里表現為對合法則性的注重；從行為的趨向看，其中又包含對天人(人與自然)統一性的確認。事實上，就人與對象的關系而言，《老子》所注重的，主要不是人通過超越自然而與之相分，而是保持或維護人與自然之間的統一。如不少論者所肯定的，上述視域中的自然原則對于協調人與自然的關系，避免由于人的過度作用而導致天與人的失衡，確乎具有積極的意義。

然而，由注重自然，《老子》又在某種意義上將本然的存在形態加以理想化。就天道觀而言，作為本原的未分化之道，被視為終極的存在根據。在《老子》看來，以分化的方式存在的萬物，最后乃是以回歸統一之道為其指向：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常?！雹狻皬汀钡闹苯雍x涉及回歸、回復。按《老子》之見，千差萬別的萬物如果尋找其源，便可追溯到道這一終極根據。從人道觀看，未經人的作用的存在形態也具有本原的意義，這種本然的存在相對于文明的發展形態而言，具有更為理想的性質。因此，《老子》趨向于回到前文明的存在形態：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有?！?/span>(11)圣與智、仁與義、巧與利分別涉及思想觀念、社會規范、器技之巧，對《老子》來說，所有這一切都是文明發展之后形成的，它們對人類的生存更多地呈現負面的意義，惟有擯棄了這些文明的價值形態，才能恢復淳厚的社會風尚，使人更好地生存。

從以上前提出發，《老子》進一步提出了小國寡民的社會理想：“小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！?/span>(12)什佰之器包括廣義的工具，結繩而用與文字的運用相對，舟輿屬水陸交通的載體，甲兵則是軍事裝備，它們從不同方面展示了文明發展的具體成果。與之相對，小國寡民則是前文明的社會形態，以小國寡民為理想的社會形態，意味著遠離文明的成果，從文明社會的存在方式回到前文明的存在方式。較之文明的社會形態中人對自然的超越，小國寡民更多地體現了人與自然的合一。

歷史地看，文明在其演進過程中，每每面臨某種二律背反：一方面，它表現了社會的進步和發展，另一方面，這種發展和進步又往往伴隨著負面，的后果：財富的增長，常常引發貪欲，知識的進步，同時也為惡的圖謀提供了資源，對自然的變革，則可能導致天人之間的失衡，如此等等?！独献印纷⒁獾饺缟蠚v史現象，無疑體現了其理論的睿智，但同時，由強調文明進步的負面效應，《老子》對文明的發展本身予以質疑與責難，這似乎又走向了另一片面。事實上，從歷史的視域看，文明演進過程中的負面結果，惟有通過文明的進一步發展來解決，以質疑文明本身為立場，并試圖回歸前文明的形態，似乎缺乏歷史的意識。

就天人關系而言，肯定二者的統一，顯然有其積極意義。然而，天人關系本身應從歷史的層面加以理解。二者可以呈現為本然的統一，也可以表現為經過分化之后達到的統一。歷史地看，當人作用于自然的能力還十分有限之時，人與自然的統一，往往就表現為原始層面上的統一，其特點在于未經分化的過程而達到合一，這種統一的形態用后來莊子的話來描述，也就是“同于禽獸居，族與萬物并”(13)。隨著人對自然作用的深化和發展，人不斷走出自然，天(自然)與人之間也相應地由原始的合一，逐漸走向了分化。當然，天人之間無法僅僅停留于分化、分離的形態，事實上，以天與人的互動為背景，人與自然在分化之后又需要不斷地重建統一。這樣，天人之間的統一便呈現兩種形態：其一，分化之前的原始的、本然的統一；其二，經過分化之后所重建的統一。在天與人的互動中，人總是在走出自然的同時，又不斷在更高的層面重建與自然的統一，后者在深層的意義上體現了歷史的進步?！独献印饭倘挥幸娪谔烊撕弦坏恼嬉饬x，但這種合一主要被理解為前分化形態下的統一，對經過分化而達到的更高層面的統一，卻未能給予充分的關注。后者構成了其理解天人關系的另一內在限度。

與天人關系的如上理解相應，《老子》對天與人的價值意義也作了界定。如前所述，在天道觀上，《老子》以萬物尚未分化作為道的本然形態，這樣，以道觀之，萬物混而為一，并不存在差異。天道觀上的這一觀念體現于人道觀，便賦予自然原則以相關的價值內涵，后者在《老子》的如下論述中得到了具體的說明：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?/span>(14)“天地不仁”與“圣人不仁”既具有天道觀的意義，也包含人道觀的內涵：從天道觀上說，世間萬物皆如一，其間并無本體論上的差異；從人道觀上說，以自然原則為視域，人并不存在相對于物的特殊性和價值上的優先性。正因如此，區別于自然的文明形態，也并不具有令人向往與追求的價值，相反，作為本然存在形態的自然，倒是更值得維護與回歸。這里既可以看到以道觀之的形上原理與道法自然的價值原則之間的聯系，也不難注意到《老子》將自然理想化，并推崇天(自然)與人原始合一的內在理論根源。

    三

天道與人道之間的統一，在理解天與人如何“在”這一問題上，也得到了體現。從以下論述中，便可看到這一點：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！?/span>(15)這一論述的前一部分涉及天道方面的問題，后一部分則與人道領域的問題相關。從總體上看，盡管二者指向的具體對象、領域有所不同，但都關乎如何“在”的問題：一是世界怎樣存在，一是人自身如何存在。這里的“天地”本身有不同的含義，二者既指“天”和“地”，也泛指一般的自然、萬物。事實上，在中國哲學中，“天地萬物”常常合在一起講，表示總體上的對象世界。與之相聯系，“天長地久”，也隱喻了對象世界存在的永恒性。世界何以達到永恒的形態？這就關涉其存在的方式問題，而“以其不自生，故能長生”則可以視為對這一問題的回答?！白陨北憩F為目的性的活動，意味著有意(有目的)地追求永恒，所謂“不自生”，則是非有意而為之、不是有目的地去追求永恒和長久。在《老子》看來，惟其如此，天地反而能夠達到長久、永恒。以上是就天道的角度(世界之“在”)的層面而言。

從人道的角度看，這里涉及人應該如何在的問題。天地之“在”是從實然形態上說，人的存在則關乎當然的問題：即人應當如何“在”。在以上論述中，《老子》首先以圣人作為對象來具體表述人應當具有的存在方式?！笆ト撕笃渖矶硐取?，這里的“先”、“后”并不僅僅是就時間關系而言，而是可以寬泛地理解為社會生活中有利的或不利的方面?！昂笃渖怼?，意味著非有目的地追求某種有利的地位，然而，由此倒反而能夠獲得一種有利的存在形態(“身先”)?！巴馄渖矶泶妗币舶愃频囊馑迹悍强桃獾仃P切自身，結果反而能使自身達到一種比較安定的存在形態。

由此，《老子》引出了結論性的看法：“非以其無私邪？故能成其私?！薄八健痹谥袊軐W中，常常與“個體”相關、與“公”相對，“公”有其普遍的維度，涉及群體和他人，“私”則主要與自我、個體以及自我、個體的利益相聯系，在引申的意義上，它也表示個體化的目的?！盁o私”，也就是非刻意地追求、關切個體自身的利益，“成其私”則是成就自身利益?？梢宰⒁獾?，一方面，《老子》在這里并沒有絕對地排斥“私”，也沒有完全否定對人具有正面價值意義(有利)的存在形態：如前所述，所謂“身先”、“身存”、“私”可以寬泛理解為對自我的生存具有正面的、積極意義的方面或存在形態。這里的關鍵是：以什么樣的方式去達到這樣一種具有正面的、積極意義的存在形態？這就涉及前面提到的如何“在”的問題。

在《老子》那里，上述問題的解決首先以揚棄目的性為前提。從天道的角度來看，天地按自身的法則運行，既不受外在目的的支配，也不為內在目的所驅使。惟其如此，故能夠達到永恒長久的存在形態。同樣，就人道的領域而言，圣人正因非刻意地追求自身利益，反而能夠達到具有正面意義的存在形態，后者具體表現為“身先”、“身存”、“成其私”，它與天道意義上的“天長地久”彼此呼應。作為存在的形態，“天長地久”首先表現為現實的結果，“不自生”，則關乎與“如何在”相聯系的動機、目的。按照《老子》的理解，不應當把目的性的追求，引入到天地的運行之中。與之相應，就人的存在而言，“身先”、“身存”、“成其私”等存在形態固然不能否定，但是，它們不應作為目的性的追求而進入到動機的層面。只有在動機層面上揚棄了目的性追求，才能夠達到積極的存在形態。

 《老子》的以上看法體現了超越目的性的取向。從價值觀上說，這與自然原則具有一致性：事實上，在《老子》那里，肯定自然原則和揚棄目的性，表現為同一過程的兩個側面。以自然作為價值原則，在邏輯上要求揚棄人的活動中的目的性追求。這種觀念在相當意義上也構成了道家的前后一致的價值傾向，在道家的另外一位代表人物莊子那里，仍可看到強調自然原則與消解目的性之間的關聯。莊子在天人之辯上主張“無以人滅天”，其中所突出的同樣是自然原則。由此，他進一步指出：“無為為之之謂天?！?/span>(16)所謂“無為為之”，首先是相對于目的性的追求而言，其特點在于非有意而為：以“無為為之”為“天”的內涵，相應地包含揚棄目的性之意。與之相聯系，對莊子而言，理想的行為方式便是“行不知所之，居不知所為”(17)，亦即無任何行為的目的與意向，這里包含以自然原則揚棄目的性的要求。在這方面，老莊無疑前后相承。從現實的形態看，人作用于對象的活動總是包含行動目的與存在法則兩個方面，實踐活動的展開，也相應地涉及合目的性與合法則性，前者體現了人的價值追求，后者則關乎這種追求與存在法則之間的關系。道家要求以自然原則揚棄目的性，首先體現了避免以合目的性否定合法則性的取向，后者對于人的行動與實踐的合理展開無疑具有不可忽視的意義。當然，過分地強調消解目的性，在邏輯上可能導致懸置價值理想的追求。在這方面，《老子》的思想似乎也內含著自身的局限。

要而言之，天道觀上的“天長地久”為人道觀上“人應當如何在”提供了本體論的前提。對《老子》而言，從天道的層面看，世界本身是一種自然而然、不包含任何目的性的過程，自然的這種存在方式，構成了人在社會領域中存在的依據。天道觀上的形上原理與人道觀上的價值原則，再次呈現了相關性。

    四

    如何抑制或消除社會的紛爭、保持社會的秩序，是《老子》哲學關注的另一重要問題，《老子》所推崇的自然原則，也與之相涉?！独献印肥紫瓤疾炝思姞幮纬傻母?。在《老子》看來，對象的價值化或價值對象的確立，必然引發各種價值欲求，欲求的進一步發展，則導致爭名奪利。既然價值的確立構成了紛爭之源，那么，避免紛爭，便需要從消除價值確認和價值追求這一源頭入手。按《老子》的理解，導致欲求的價值形態首先表現為“名”與“利”，消除紛爭也與之相關：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！?/span>(18)這里的“賢”可以視為德性的象征，賢德從古至今，一直是名譽、聲望的社會符號；“難得之貨”則是物質之利的象征。不以“賢”為賢，不以“難得之貨”為貴，意味著否定對象的價值化、消除對象的價值性質。當“賢”不再是崇尚的對象、“難得之貨”不復被視為貴重之物時，對這類名利對象的追求也就失去了意義。

從更根本的層面看，無論是名的崇尚還是利的追求，歸根到底都與人的欲望相聯系，如果從根源上消除人對名利的欲望，那么以名利作為追求目標這種現象也不會再出現，正是基于這一看法，《老子》強調“不見可欲，使民心不亂”。不見可欲，亦即不讓可欲的對象顯現，或者使可欲的對象隱去。從主體的方面來說，這里涉及人的各種欲望形成之源，從社會領域、從對象的角度來說，問題則指向是否存在引起欲望的對象。在“可欲”和“欲”之間，如果可欲的對象不斷呈現，或者對象一再地被賦予各種價值規定，那么，主體的欲望就會被激發起來。對《老子》來說，比較好的方式就是把可能引起欲望的對象盡量加以消除，這樣就會使人的欲望失去對象性的根源。要而言之，所謂“不見可欲，使民心不亂”，也就是消除可能產生欲望的各種對象，從本源上使欲望無從生成，由此讓民心歸于寧靜，使社會中導致爭亂的土壤不復存在。

《老子》的如上看法，可以視為其自然原則的進一步展開。按《老子》的理解，文明演進過程當中常常帶來負面的現象，以道德形式出現的名(尚賢往往和道德相聯系)，以難得之貨形式呈現的各種物質之利，都會驅使人們追逐與之相關的名和利。這種看法既從一個方面表現了避免社會紛爭和無序的意愿，又內在地蘊含某些較為消極的價值取向。欲望如果不加以適當調節、引導，固然容易導致紛爭等負面的現象，但從社會的層面看，欲望的負面后果，并非完全不可控制。事實上，通過體制、規范等等的制約，社會能夠限定欲望的無序追求，儒家的禮，便以制約人的欲求為其重要的歷史功能。荀子在談到禮的起源與作用時，指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?/span>(19)這里所說的“度量分界”，即指事物存在和變化的一定界限或范圍。在社會領域的不同時期，生存資源的分配都有其“度”，對已有資源的索求如果超出此“度”，則社會便會無序化，而資源的分配又以社會成員各安其位為前提。禮的作用就在于將不同的社會成員安置于一定的“分界”之中。使之都按其特定之位索求和獲取資源，彼此互不越位，由此保證社會的有序和穩定。禮的這種限定，同時表現為對欲求的制約和控制。

進而言之，欲本身并非僅僅呈現負面的意義。按其本來形態，欲所指向的是尚未存在或尚未擁有的對象，它意味著不滿足于已有的存在形態而試圖達到尚未存在之境，后者往往可以成為創造性活動的推動力。歷史地看，人的價值創造之內在動因，常常來自其內在的欲求。黑格爾曾指出：“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業都不會成功?！?/span>(20)黑格爾在這里所說的熱情包括人的欲望，對黑格爾而言，與欲相聯系的這種熱情，常常構成了歷史演進的杠桿?！独献印纷髡咴谝笙蠛蜖帄Z之源的同時，也可能導致抑制人的價值創造以及價值創造的內在動力。

從邏輯之維看，《老子》在價值觀上的如上思想。似乎存在內在的悖論：一方面，它以自然作為價值原則，這一原則如果貫徹到底，便需要消解、揚棄與自然相對的文化、價值觀念；另一方面，自然原則又內含價值的取向：將自然加以理想化，便意味著賦予自然以更高的價值性質。事實上，自然原則本身便體現了與儒家的仁道原則相對的價值觀念。質言之，自然原則若徹底化，便要求消解一切價值原則、摒棄一切價值追求，然而，自然原則本身又表現為一種特定的價值原則，其中體現了與儒家、法家、墨家等相異的價值取向，這既是《老子》所蘊含的悖論，也是更廣意義上道家哲學所內含的問題。以上趨向同時從兩個方面突顯了《老子》哲學的復雜性：一方面，其天道觀上的形上原理與人道觀上的價值原則之間存在理論上的相關性，另一方面，作為天道觀引申的價值觀又包含內在的邏輯張力。

    注釋：

    ①《老子·第一章》。
    ②《詩經·墉·墻有茨》。
    ③《論語·為政》。
    ④《說文解字》：“常，下裙也?！倍斡癫脤Υ俗髁巳缦伦⒔猓骸啊夺屆吩唬骸显灰?，下曰裳?！?，障也，以自障蔽也?！?/span>(段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第358頁)
    ⑤《老子·第六章》。
    ⑥《老子·第一章》。又，此句的斷句可以有兩種形式：以“無”、“有”為斷或以“無欲”、“有欲”為斷。這種不同的斷句形式，又與本章前兩句——“無，名天地之始：有，名萬物之母”——相關。后者在斷句上歷來有分歧，王弼等以“無名”、“有名”為斷，王安石則以“無，所以名天地之始；有，所以名往萬物之母”解釋此句，亦即以“無”、“有”為斷。(參見容肇祖輯：《王安石老子注輯本》，中華書局1979年版)。從內容上看，兩者的涵義事實上具有相通性：“無名”即無法以經驗領域的名言加以表示者，“無”則意謂無具體規定者，兩者所指實為一(道)，“有名”與“有”的分別亦類此。從文句結構上看，如以“無”、“有”為斷，則本句(“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”)亦以“無”、“有”為斷更為適宜。
    ⑦《老子·第十八章》。
    ⑧(11)《老子·第十九章》。
    ⑨(18)《老子·第三章》。
    ⑩《老子·第十六章》。
    (12)《老子·第八十章》。
    (13)《莊子·馬蹄》。
    (14)《老子·第五章》。
    (15)《老子·第七章》。
    (16)《莊子·天地》。
    (17)《莊子·庚桑楚》。
    (19)《荀子·禮論》。
    (20)黑格爾：《歷史哲學》，上海書店出版社1999年版，第24頁。